Rambler's Top100 Service

Дымовая завеса или ресурс идентичности?

Профессор, доктор филологических наук, заведующий Отделом литератур народов РФ и СНГ Института мировой литературы РАН
14 апреля 2009

 Диалог как проблема современной культуры

 

Нация предполагает прошедшее, но в настоящем

  она резюмируется вполне осязаемым фактом:

это ясно выраженное желание продолжать общую жизнь.

Эрнест Ренан (из до клада в Сорбонне 11 марта 1882 г .)

 

 

 

Известно, что по частоте употребления слово 'диалог' побило все рекорды, выступая в современных дискурсивных практиках то как свадебный генерал, то как символ политкорректности, то как дымовая завеса для реализации вполне конкретных интересов.

Чаще всего оно предстает в аксиоматической роли культурного трюизма, обязательного признака хорошего тона или, как выразился А.Пятигорский, 'коммуникационной затычки'.

При нетривиальной постановке вопроса может артикулироваться отношение к диалогу как эвфемизму, прикрывающему доминирование того или иного конкретного (экономического, политического) интереса, как завуалированной форме посягательства на институт национально-культурной самобытности, как, наконец, агенту глобализации в ее унификаторских претензиях. Всерьез обсуждается и такая версия 'диалога', когда он предстает скорее 'замаскированной и мягкой формой духовной агрессии Запада, чем внутренним убеждением:'. Или диаметрально противоположный тезис: 'За диалог часто выступают те, у кого нет сил доминировать' (см. 'Диалог культур в глобализирующемся мире: мировоззренческие основания и ценностные приоритеты'. М. 2005).

Привлекает трактовка диалога в первом томе 'Новой философской энциклопедии' (2000): 'не спор самомнений, :а беседа разных культур в сомнении относительно собственных возможностей мыслить и быть'. Через продуктивное сомнение, возникающее в межкультурном собеседовании, 'развертывается и преобразуется неисчерпаемый смысл каждой культуры'. Формулировка хороша тем, что диалог воспринят как генератор творческих смыслов, как ресурс идентичности и самоопределения национальной культуры. Он перестает быть 'декларацией о намерениях', всего лишь демонстрацией толерантности, благим пожеланием. Кого может не устроить такой подход, основанный на признании равноправия культур и не посягающий на самостоятельность каждой из них?

Связанные презумпцией взаимообусловленности 'идентичность' и 'диалог' - ключевые категории гуманитарного знания. Обращение к идентичности, предполагая тот или иной ответ на вопросы 'кто я?', 'кто мы?', требует внимания к сфере ценностных ориентаций, семантических и символических форм, к системе этических норм, поведенческих и психологических кодов, предопределяющих самоощущение, самоопознание человека или этнического сообщества. Искомую формулу дал толстовский Хаджи-Мурат, который на вопрос о бале у кавказского наместника ответил: 'у каждого народа свои обычаи. У нас женщины так не одеваются'. И по обыкновению сослался на пословицу как безошибочный индикатор предполагаемой специфики ('угостила собака ишака мясом, а ишак собаку сеном'), после которой вновь повторил: 'всякому народу свой обычай хорош'.

Идентичность, конечно, не есть торжество автаркической самобытности, устойчиво соотнесенной с культурными архетипами. Современная трактовка идентичности настаивает на ее динамичности, процессуальности, культурной взаимопроницаемости, когда самоутверждение в 'своем' входит в сплав с открытостью навстречу 'чужому'. Концептуально она связано и с тем, что называют культурным пограничьем, когда ментально-культурная самоидентификация небезразлична к присутствию и неоднозначности Другого. Речь об интегральной идентичности, формирующейся в неизолированном культурном пространстве сопрягающей верность базовым оснований национальной характерности и восприимчивость к 'иному' не как абсолютно чужому.

             Принцип динамического равновесия 'идентичности' и 'диалога', 'культурной суверенности' и 'коммуникативности' оспаривается с двух наиболее проявленных позиций - под знаком так называемой 'этнокультурной мобилизации' с её апологией локального и от имени 'транскультурного' человечества.

К последнему настойчиво апеллирует М.Эпштейн в последних публикациях. 'Взрывное развитие цивилизации начала XXI века', по его мнению, превратило 'родную, врожденную культуру' в 'новую окаменелость на теле природы:'. В окаменелость, в нечто застывшее, не подающее признаков жизни? Сам по себе призыв 'не застывать' именно в своей "прирожденной" культуре, не загонять себя в 'гетто идентичности' побуждает задуматься, но трудно согласиться с провозглашенной программной целью - 'подрыв всех символических зависимостей:'. Освобождайтесь, мол, от груза национально определенных традиций как от 'камня на шее', от родовых, семейных, нравственных ценностей как от балласта. Мало того, выдвигается идея 'самоподрыва каждой культуры, всеми своими осколками разлетающейся в ранее закрытые пространства других культур'. Неужели всерьез можно убеждать в том, что единственно адекватной формой соответствия 'взрывному развитию цивилизации' может стать именно логика национально-культурного самоубийства?

Отказываясь от корней, от символического капитала взрастившей тебя традиции, взрывая себя изнутри, писатель вряд ли только по этой причине способен возвыситься до общечеловеческой всеохватности. Ведь она, эта желанная универсальность, чтобы не быть чистой абстракцией, должна вырастать из частного корня, из теплой конкретики родного очага. ' Мне нравится , - сказал Славой Жижек в беседе с корреспондентом 'Русского журнала', - понятие конкретной, частной универсальности. Универсальность - это всегда частный случай, возвышенный до универсальности: Е динственный путь быть действительно универсальным - не пытаться избавиться от собственной провинциальности. Нужно уметь признавать свою партикулярность. Единственный путь к универсальности проходит через партикулярность. Вопрос в том, как сделать вашу партикулярность универсальной. За этим стоит то, что я называю борьбой за гегемонию. За нее всегда приходится бороться. Универсальность никогда не нейтральна' ( www . russ . ru . 04.06.2007).

Мысль о национально-определенной универсальности пришла в голову и при чтении однотомника балкарского прозаика Б.Чипчикова 'Мы жили рядышком с Граалем' (2008). Выделю квинтэссенцию, не вдаваясь в детали. Художественная мысль автора неевропейских кровей по-современному многомерна, лишена этнографической статики, самоцельного архаического налета. Никакой нарочитой проблематизации своей идентичности и в то же время - неопровержимое присутствие ее энергетики. Сердцем воспринятое знание исконных ценностей своего народа, но без узкой специализации на воспроизведении только этнокультурной орнаментальности. Расхожие аналогии с 'музеем под открытым небом' или с 'этнографическим заповедником' здесь явно неуместны. В повестях 'Там, где будет стоять дом', 'Нерестились рыбы в свете лунном', в виртуозно написанных рассказах 'Джантуган', 'Возвращайся свободным!', 'Бэлла' характерность национального бытия, 'местный колорит' естественно заявляют о себе как ценности базисные и в то же время так, что чувствуешь их глубинную соотнесенность с экзистенциально значимыми вопросами. В поисках определения авторского метода я бы рискнул сказать о неотрадиционализме, впитавшим в себя современную культуру письма и мышления:

И о том главном обстоятельстве, что национальное самосознание должно стать сознанием, чтобы быть подлинно национальным. Без осознанной установки на такое понимание неизбежно раскультуривание национальной культурной жизни. Сужение культурного горизонта - неотвратимое следствие недооценки того факта, что для национальной культуры нет ничего заведомо ненужного или заведомо чуждого. Локальное начинает утрачивать притягательный привкус культурной общезначимости, обнаруживая признаки избыточной самодостаточности, отдаляться от перекрестка разнонациональных традиций и перекличек - от места возникновения возможности взглянуть на себя со стороны или глазами других культур. В состоявшемся на этом перекрестке диалоге острее и точнее отличаешь богатство 'особенного' от духовной нищеты 'отдельного'. Особенное нуждается в диалоге с особенным, в отражении в зеркалах других культур, чтобы убедиться и подтвердить свою непохожесть. Специфика, чтобы остаться таковой, требует коммуникативного пространства, поиска своего места в циркуляции социокультурных, художественных, полтических идей.

От аксиоматических положений перейдем к заметной в современном российском литературоведении, ориентированном на литературы народов РФ, тенденции, в основе которой отношение к литературе как форме манифестации этносвоеобразия и к тексту как транслятору этнокультурной самобытности. Знакомство со многими работами последних лет позволяет выделить литературоведческий мейнстрим, избегая частных наблюдений, имплицитно составляющих базис предлагаемых обобщений.

Столь характерная для постсоветского сознания проблема ментальной и культурной самоидентификации приобрела ярко выраженное вертикальное измерение, существенно изменившее тональность разговора о национальной культуре и литературе. Национальную культуру накрыла волна этноностальгии, спровоцированная не в последнюю очередь былой идеологической передозировкой 'дружбы народов'. Самоидентификация, о которой все охотно заговорили, свелась исключительно к репрезентациям этносвоеобразия. Синхронным в 90-е годы было и выпадение разнонациональных культурных субъектов из общероссийского пространства.

Демифологизация советского периода зашла так далеко, что затронула концептуальное ядро российского социума - государствосберегающий принцип взаимопонимания народов, культур, людей. Вместо динамики перехода от конъюнктурной 'дружбы народов' к онтологическому принципу межкультурного диалогического взаимодействия мы получили взрывное обострение извечных культурных оппозиций 'свой-чужой', 'мы-они'.

Обращение к этнокультурной проблематике было двойственным: национально-культурное оппонирование идеологической доктрине монолитного 'единства' и в то же время угасание интереса к межкультурной коммуникации, которая воспринималась как осколок былого 'интернационализма', как рецидив языка 'дружбы народов'. Сформировавшийся в советскую эпоху кризис национально-культурной идентичности судорожно трансформировался в кризис межкультурной коммуникации в эпоху постсоветскую.

А в методологическом плане - в очевидную разъединенность этнокультурного и коммуникативного дискурсов, не обнаруживающих точек соприкосновенияэ

Это был, с одной стороны, по-своему плодотворный период филологической и культурологической самоактуализации, кумулятивного развития гуманитарного знания.

Выделим преодоление искусственно возведенных рубежей между различными потоками национального литературного процесса, возвращение имен, текстов, чувства конкретики, вкуса к фактологической самоценности вновь открываемого материала, включая литературную диаспору, которая во многих разработках квалифицировалась как полноценная часть 'материковой' литературы.

С другой - экспансия этнокультурного подхода в сферы гуманитарного знания привела к тому, что в роли единственного идентификатора культурных процессов стала выступать этнологически ориентированная реконструкция, явно и самодовольно перерастающая значение конкретного исследовательским приема. Глубинной основой своеобразного литературоведческого этноцентризма или, как предпочитают сегодня говорить, 'этнолитературоведения' стала дихотомия 'свой-чужой'. Она могла не декларироваться, но непременно присутствовать как фоновое знание в размышлениях об этнической идентичности, воспринимаемой как 'бытие-в-себе и для себя'. Сложилась статическая модель национально-литературного самосознания, адаптированная преимущественно к поиску и обнаружению этнокультурных детерминаций. Но если литературное сознание 'определяется как сознание национальное, т.е. не неопределенно-этническое сознание, а именно национально-историческое:' (Г. Шпет ), то логичным представляется отказ от узко и статично понятой идентичности, детерминированной исключительно этнической спецификой.

Доминирующая этнокультурная маркировка текста сузила пространство эстетически ориентированного анализа, превратилась в способ оправдания или сокрытия художественной несостоятельности произведения. Тексту как бы вменялась некая обязанность быть в местилище этических и этнических ценностей (поведенческие нормы, ритуал, обычаи, тонкости этикета, ценностные ориентиры), хранилищем уникальности, непохожести. Но художественно состоятельный текст есть сложно организованная структура, требующая интегративного подхода к полифункциональной эстети структуре

Самодовлеющее этноцентристское 'прочтение' литературного текста, не обладая эпистемологической ценностью в литературоведческом плане, часто вовлекалось в магнитное поле национально-возрожденческой идеологии, когда национальная история удлинялась, героизировалась, а литературному тексту приписывалась инструментальная функция в процессе конструирования славного, хотя и воображаемого, прошлого.

Вопрос не том чтобы поставить под сомнение этнокультурный дискурс как таковой: правомочность подобного подхода как одного из многих возможных прочтений литера процесса или того или иного текста оспариванию не подлежит. Речь о другом: этнокультурный проект в его литературоведческой версии сохранит свою дискурсивную силу, если будет разомкнут в 'резонантное' (В. Топоров) поле межкультурных воздействий.

М етодологической альтернативой этноцентристской парадигме мог бы стать популярный текстоцентристский подход или интертекстуальность, в пределах которой, однако, тоже не нашлось места для идеи межкультурного диалога, если брать его шире, чем просто поиск межтекстуальных совпадений и установление источников цитат, реминисценций, аллюзий, схождений. Концепт 'диалогичности' оказался всецело вовлеченным в сферу вылавливания сюжетных, мотивных перекличек, параллелей.

Если этнокультурный подход подразумевает самоутверждение на основе базовых ценностей (кто ты и откуда), то интертекстуальность с ее ставкой на автономность текста сводит проблематику связей только к межтекстуальным перекличкам, перманентным отсылкам от одного текста к другому. В центре внимания - отношение к литературе не как феномену национальной истории, национального духа, а как метатексту, культурному тексту, соотнесенность которого с другими культурными текстами представляется более значительной, чем принадлежность к этнокультурному контексту. Отсюда недооценка широко понятой контекстуальности, того, что называется жизненным материалом, внетекстовой реальностью, социокультурной практикой, детерминирующей движение литературы.

Дело, разумеется, не в самоцельной апологетике диалога, полностью себя скомпрометировавшей, а в нарастающем методологическом спросе на такую полноту описания национальной культуры/литературы, когда диалог обнаруживает себя как фактор внутрилитературной эволюции. Назрела потребность в такой полноте описания национальной ку/литературы, когда аспект всеобщности, притяжения-отталкивания инонациональных культурных миров, единства несходного выступит как содержательный, сущностный. Преодолевая инерционность и тривиальность словосочетания 'межкультурный диалог', важно открыть или переоткрыть идею диалога, ничего общего не имеющей с нивелировкой культурной самобытности как, по слову Ник Трубецкого, 'коррелята национального самопознания'. Реализация идеи диалога предполагает признание ценности разнообразия и в то же время снятие в собеседовании абсолютизации различия как такового.

Приоритет тенденциозно-назидательной этничности не оставляет место для адекватного осознания того факта, что национальная культура в своем эволюционном развитии идентифицирует себя и как место встречи культур. Ценные на этот счет соображения содержатся в известной статье Э.Ауэрбаха 'Филология мировой литературы' (1952), недавно представленной журналом 'Вопросы литературы'. ':В высшей степени ценным и необходимым достоянием филолога, - отмечал он, - еще являются язык и культура его народа; однако они становятся действенными только тогда, когда удается изъять их из обособленности и преодолеть их самодовление'. Немецкий филолог акцентирует мысль о 'взаимном обогащении за счет разнообразия', о насущной необходимости ':удержать и укрепить сознание судьбоносной взаимосвязи между отдельными народами'. При таком уровне понимания коммуникативная функция выступает как имманентное свойство литературного становления и не может быть всецело отнесена к сфере периодически возникающих тем или иных посторонних 'влияний' со стороны.

Если персонифицировать это 'сознание судьбоносной взаимосвязи', то я бы обратился к одному в высшей степени знаменательному событию в многотрудной истории русско-кавказских отношений.

В пушкинской речи Ф. Достоевского 'всеотзывчивость' семантически соотнесена с утверждением: 'Пушкин есть пророчество и указание' и, через несколько страниц, 'угадчик'. Именно в этой роли, на наш взгляд, поэт предстал в своем предельно лаконичном и удивительно емком по смыслу примечании к рассказу Султана Казы Гирея 'Долина Ажитугай', опубликованном в первом номере журнала 'Современник' (1836) в одном ряду с пушкинским 'Путешествием в Арзрум' и повестью Гоголя 'Коляска'.

Пушкин начинает энергично и броско: 'Вот явление, неожиданное:'. В том ли смысле, что текст воспринят как всего-навсего этнографически маркированный? Нет, ход пушкинской мысли лежит в другой плоскости: ':неожиданное в нашей литературе'. Почему и дальше педалируется притяжательное - от слова притяжение? - местоимение 'наше': 'в нашей литературе', 'становится в ряды наших писателей'? Первое произведение и сразу - 'в ряды наших писателей'? И кто становится - 'сын полудикого Кавказа'? Но в то же время именно он 'изъясняется на русском языке свободно, сильно и живописно', что позволяется сделать в данном контексте знаменательный вывод: 'Мы ни одного слова не хотели переменить в предлагаемом отрывке'.

Поэт поднимает планку на высоту, исключающую скидки, покровительственное похлопывание по плечу: надо же, черкес, а так владеет русским языком. Представление этнически нерусского автора переведено в регистр уважительного, мудрого в своем поэтическом преувеличении отношения. Тем самым снимается заведомо возникающее при встрече с неожиданной для русского читателя фамилией ощущение периферийности, хотя Пушкин и здесь не упускает из виду другую сторону медали: Казы Гирей 'остался верен привычкам и преданиям наследственным'.

Вовлекая, включая автора в состав 'нашей литературы', Пушкин прав в своем предчувствии грядущей культурной нераздельности, задавая камертон, столь важный для последующего становления русского культурного сознания. Зрелый поэт, смело и непредвзято расширяя горизонт, продемонстрировал восприимчивость, широту взгляда, как угадчик провидел иной масштаб, иную перспективу вопреки складывающейся общественно-политической ситуации на Кавказе: Шамиль уже два года верховный глава теократического государства (имамат), огонь войны разгорался, несовместимость двух миров нарастала и казалась непреодолимой.

Но Пушкин провидчески обозначил или, как сейчас сказали бы, запрограммировал важнейший вектор движения навстречу Другому, выбирая тональность неотстраненности, открытости, готовности понять и принять Другое. Примечание из нескольких фраз феноменально по необычайной культурной щедрости, которую русская литература осознанно наследовала от Пушкина. Когда почти через сто лет М. Горький на I -ом съезде советских писателей назвал С. Стальского Гомером ХХ века, а Н. Тихонов, посетив Дагестан, нашел 'кавказского Блока' в лице аварского лирика Махмуда, то в таком отношении к инонациональным культурным явлениям нетрудно уловить пульс завещанной Пушкиным отзывчивости, которой только и дано сокращать культурную дистанцию, духовно притягивая другие национальные стихии и миры. Духовное притяжение - единственный род притяжения в ряду иных способов его обеспечения (военных, административных и т.п.), подразумевающий абсолютную добровольность, радостную непринудительность ответного культурного и душевного движения.

С диаметрально противоположным подходом, предельно откровенным в неприятии

самой идеи понимания 'другого', пришлось столкнуться в интернете. Автор статьи под демонстративно вызывающим названием 'Заноза' решительно обозначил исходную позицию: 'Кто тут римляне, а кто варвары?'. А повел разговор о 'паре десятков малочисленных, но чрезвычайно самоуверенных этносов' Кавказа, которые 'двести лет не желают трансформировать хотя бы кое-какие из базисного набора своих архаических традиций:'. Он не скрывает своего искреннего недоумения: ':так мы должны это уважать..?'.

Подобная риторика, демонстративная тоска по унификации успешно 'работают' на усиление конфликтного потенциала, но с ответственным мышлением о судьбе многонационального Отечества ничего общего не имеют. Отрицание права быть другим, на тебя непохожим, выдает ту прискорбную односторонность, которую еще Пушкин называл 'пагубой мысли'. Иначе, чем пагубным для межнационального согласия в нашей стране, не назовешь это нелепое в своей утопичности требование к другому перестать быть самим собой. Странная получается ситуация: с одной стороны, только и слышишь о биологического природе этничности (русскость - это кровь, по заверениям В. Соловея, автора книги " Русская история: новое прочтение " (2005), с другой - недержавным, как говорили в дореволюционную эпоху, народностям периодически предлагается вариант ускоренного освобождения от 'лица необщего выраженья'.

Однажды поэт А.Тарковский увидел 'длинные нерусские ноги' верблюда. Вместо призыва 'трансформировать' неправильные конечности он почему-то написал о 'верблюжьей душе': Наверное, потому что непохожесть инонационального мира - не повод настораживаться и злобно отталкиваться, воспринимая 'чужую' самобытность как занозу.

Выдающийся представитель одного из вышеупомянутой 'пары десятков' этносов ингушский мыслитель В.-Г. Джабагиев на заре ХХ века выступил на страницах 'Санкт-Петербургских ведомостей' со статьей 'Инородцы и Россия' (1907), в которой проникновенно сказал о 'верных сынах отечества без различия веры и крови' - о тех, кто способен 'сплотить Россию в однородный моральный организм '. Понятно, что слово 'однородный' не следует воспринимать в унифицирующем смысле. Речь может идти о гражданской нации как образе реализованного наднационального сосуществования российских этносов. И, конечно же, сплочение в ' однородный моральный организм' не требует такой непомерно высокой цены, как отказ от своей ментальности:

Россия не оспаривала, не ставила под радикальное сомнение опыт переживания, отстаивания каждым своим народом культурной субъектности во имя того, 'чтоб не был малым человек, принадлежащий к малому народу' (Р.Гамзатов). Есть, правда, и другая сторона медали: пережитые страной постсоветские конфликты обнаружили типологическое сходство их предпосылок, а именно - нараставшую культурную разъединенность, наглядно проявленную в примитивизации отношения к другому, к соседу. Конфронтационная логика вырывалась на поверхность общественной жизни, отягощенная культурными и историческими (коллективная память, взаимные обиды) коннотациями. Мы хорошо помним, как кризис межкультурного взаимопонимания невероятно усложнил продвижение к спасительному политическому компромиссу.

Вырываясь из-под глыбы советского патернализма с нескрываемой надеждой на лучшее, живая национальная мысль оказалась под прессом этноцентристского агитпропа и стала утрачивать, с одной стороны, навыки конструктивной национальной самокритики, с другой - способность к диалогическому взаимодействию, находясь под 'обаянием' этнокультурного монологизма. В 90-е годы неминуемыми казались покушение на фактор многонациональности и тканевой разрыв межнациональных отношений и, как следствие, выпадение из логики межкультурного обмена в состояние изгойства.

В статье под более чем ответственным названием 'Будет ли существовать Россия?' (1929) Г. Федотов, раздраженный культурной политикой большевиков, поначалу дал волю сарказму: 'Каждый маленький народец, вчера полудикий, выделяет кадры полуинтеллигенции'. Но тональность главного вывода совершенно иная, куда более значительная: 'Многоплеменность, многозвучность России не умаляла, но повышала ее славу'.

Если понимать Россию все-таки умом, думать и говорить о ее будущем трезво, то стоит ли упускать из виду эту прагматически значимую для нашего исторического выживания силу российской 'многозвучности'? Ту силу, которую Достоевский назвал иначе - ' всеединящей', цементирующей сопряжение разного.  

Вообще русскую литературу отличала особого рода чувствительность к каждому проблеску сближающей диалогичности, к каждому сдвигу от отчуждения к доверия. Вспомним рассказ Л.Толстого 'Набег', убежденность поручика Розенкранца в том, что 'чувство ненависти самое высокое', но за раненым чеченцем именно он ухаживал как за 'ближайшим другом '. Вспомним отношение толстовского Хаджи-Мурата к Марье Дмитриевне: 'Ему нравилась и ее простота, и особенная красота чуждой ему народности'. Не чужой, которая может перестать быть таковой, а чуждой, то есть изначально, абсолютно иной, чуждой навсегда. Именно эту непреодолимость 'чуждого' Л. Толстой тонко дезавуирует, акцентируя его 'особенную красоту', которая даже сурового горца не оставила равнодушным. Да и чувства Марьи Дмитриевны к чуждой уже для нее народности тоже охарактеризованы как 'особенные':

Мотив душевного сближения Марьи Дмитриевны и Хаджи-Мурата, усиленный в первой редакции - 'между ними во взглядах и улыбке произошло нечто большее, чем простой дружеский разговор' - не попал в таком варианте в основной текст, но его смысловая многозначность бережно сохранена: 'прощай, спасибо' из первой редакции превратилось в 'прощай, матушка, спасиб'. Ласковое 'матушка' в устах легендарного воина, наверняка никогда не произносившего ничего подобного, знак особенного отношения, надежная примета состоявшейся диалогичности.

Перед нами эстетика мгновенного отклика на любую возможность диалогического взаимодействия: 'Он не понял слов, но понял её участие к нему и кивнул ей головой'. 'Не понял слов' может означать непонимание, окончательное, обжалованию не подлежащее. Но мысль художника уходит на ту онтологическую глубину человеческих отношений, когда нет нужды в словах. В художественном универсуме Л.Толстого этнический и вероисповедальный факторы утрачивают потенциал разделяющей силы, а неготовность к диалогу выглядит как уклонение от общественно значимого морального долга:

0

0
Тканевые натяжные потолки по новой технологии . безрамное остекление . Коль жаждешь комфорта - купи винный шкаф. Быстро доставим.